VII. Os Atributos Comunicáveis

(Deus como Espírito Pessoal)

Se os atributos discutidos no capítulo anterior salientam o absoluto Ser de Deus, os que restam considerar acentuam a Sua natureza pessoal. É nos atributos comunicáveis que Deus se posiciona como Ser moral, consciente, inteligente livre, como Ser pessoal no mais elevado sentido da palavra. A questão se uma existência pessoal combina com as idéias do absoluto se há muito prendeu a atenção dos filósofos, e ainda é objeto de debate. A resposta depende em grande medida do sentido que se atribua à palavra “absoluto”. Na filosofia a palavra tem sido empregada em três sentidos diversos, que podem ser denominados sentidos agnóstico, lógico e causal. Quanto ao sentido agnóstico, o Absoluto é o irrelacionado do qual nada se pode conhecer, uma vez que só se conhecem as coisas em suas relações. E se não se pode conhecer nada dele, não se lhe pode atribuir personalidade. Além disso, desde que não se pode pensar em personalidade desvinculada de relações, não pode ser identificada com um Absoluto que em sua própria essência é o irrelacionado. No Absoluto lógico o individual está subordinado ao universal, e o universal mais elevado é a realidade última. Deste modo é a substância absoluta de Spinoza, como também o espírito absoluto de Hegel. Pode expressar-se no finito e por ele, mas nada que seja finito pode expressar a sua natureza essencial. Atribuir-lhe personalidade seria limitá-lo a um modo de ser, e destruiria o seu caráter absoluto. De fato, tal absoluto ou realidade última é apenas um conceito abstrato e vazio, sem conteúdo nenhum. O conceito causal do Absoluto apresenta-o como o fundamento último de todas as coisas. Não depende de nada que lhe seja alheio, mas faz todas as coisas dependerem dele. Ademais, ele não é necessária e completamente irrelacionado, mas pode entrar em várias relações com as criaturas finitas. Tal concepção do Absoluto não é incoerente com a idéia de personalidade. Além disso, devemos ter em mente que, em sua argumentação, os filósofos sempre estiveram operando com a idéia de personalidade como concretizada no homem, e não viam que, em Deus, a personalidade pode ser infinitamente mais perfeito. Na verdade, personalidade perfeita só se acha em Deus, e o que vemos no homem é apenas uma cópia finita do original. Ainda mais, há uma tripersonalidade em Deus, da qual não se acha analogia alguma nos seres humanos.

Para provar a personalidade de Deus têm sido apresentadas provas naturais muito parecidas com as citadas em prol da existência de Deus. (1) A personalidade humana requer um Deus pessoal para sua explicação. O homem não é um ser auto-existente e eterno, mas u ser finito, com princípio e fim. A causa pressuposta deve ser suficiente para explicar totalmente o efeito. Visto que o homem é um produto pessoal, o poder que originou também deve ser pessoal. Doutro modo, existe no efeito alguma coisa superior ao que quer que se ache na causa; e isto seria completamente impossível. (2) O mundo em geral dá testemunho da personalidade de Deus. Em toda a sua estrutura e constituição ele revela os mais claros sinais de uma inteligência infinita, das emoções mais profundas, mais elevadas e mais ternas, e de uma vontade todo-poderosa. Conseqüentemente, somos constrangidos a subir do mundo para o Criador do mundo como um Ser com inteligência, sensibilidade e vontade, isto é, como uma pessoa. (3) A natureza moral e religiosa do homem também aponta para a personalidade de Deus. A Sua natureza Lhe impõe um senso de obrigação de fazer o que é reto, isto implica necessariamente a existência de um Legislador supremo. Além disso, a sua natureza religiosa constantemente o incita a procurar comunhão pessoal com algum Ser superior; e todos os elementos e atividades da religião requerem um Deus pessoal como seu objeto e fim último. Mesmo as religiões panteístas, assim chamadas, muitas vezes testificam inconscientemente de crença num Deus pessoal. O fato é que coisas como penitência, fé e obediência, comunhão e amor, lealdade no servir e sacrifício, confiança na vida e na morte, não tem sentido, a menos que encontrem seu objeto apropriado num Deus Pessoal.

Mas, conquanto todas estas considerações sejam verdadeiras e tenham valor como testimonia, não são as provas de que a teologia depende em sua doutrina da personalidade de Deus. Ela busca prova na revelação que Deus faz de Si na Escritura. O termo “pessoa” não é aplicado a Deus na Bíblia, se bem que há vocábulos, como o hebraico panim e o grego prosopon, que chegam bem perto de expressar a idéia. Ao mesmo tempo, a Escritura atesta a personalidade de Deus de diversas maneiras. A presença de Deus, como descrita pelos escritores do Velho e do Novo Testamentos, é uma, é uma presença claramente pessoal. E as representações antropomórficas e antropopáticas de Deus na Escritura, embora devem ser interpretadas de modo que não militem contra a pura espiritualidade e santidade de Deus, só podem justificar-se com o pressuposto de que o Ser a quem se aplicam é uma pessoa real, com atributos pessoais, muito embora sem limitações humanas. De capa a capa Deus é apresentado como um Deus pessoal, com quem os homens têm capacidade e permissão de conversar, em quem podem confiar, que os sustenta nas suas provações, e enche os seus corações da alegria da libertação e vitória. E finalmente, a mais alta revelação de Deus de que a Bíblia dá testemunho é uma revelação pessoal. Jesus Cristo revela o Pai de maneira tão perfeita que pôde dizer a Filipe: “Quem me vê a mim, vê o Pai”, Jo 14.9. provas mais pormenorizadas aparecerão na discussão dos atributos comunicáveis.

A. A Espiritualidade de Deus.

A Bíblia não nos dá uma definição de Deus. O que mais se aproxima disso é a palavra dita por Jesus à mulher samaritana: “Deus é Espírito”, Jo 4.24. Trata-se, ao menos, de uma declaração que visa a dizer-nos numa única palavra o que Deus é. O Senhor não diz meramente que Deus é um espírito, mas que Ele é Espírito. E devido a esta clara declaração, é simplesmente próprio discutir primeiro a espiritualidade de Deus. Pelo ensino da espiritualidade de Deus, a teologia salienta o fato de que Deus tem um Ser substancial exclusivamente Seu e distinto do mundo, e que este Ser substancial é imaterial, invisível, e sem composição nem extensão. A espiritualidade de Deus inclui o pensamento de que todas as qualidades que pertencem à perfeita idéia de Espírito se acham nele: que Ele é um Ser auto-consciente e auto-determinante. Desde que Ele é Espírito no sentido mais absoluto e mais puro da palavra, não há nele nenhuma composição de partes. A idéia de espiritualidade exclui necessariamente a atribuição de qualquer coisa semelhante a corporalidade a Deus e, assim, condena as fantasias de alguns antigos gnósticos e dos místicos que a Bíblia fala de mãos e pés, olhos e ouvidos, boca e narinas de Deus, mas, ao fazê-lo, está falando antropomórfica ou figuradamente daquele que, de longe, transcende o nosso conhecimento humano, e de quem só podemos falar aos gaguejos, à maneira dos homens. Atribuindo espiritualidade a Deus, podemos afirmar que Ele não tem nenhuma das propriedades pertencentes à matéria, e que os sentidos corporais não O podem discernir. Paulo fala dele como o “Rei eterno, imortal, invisível” (1 Tm 1.17), e como “o Rei dos reis e Senhor dos senhores; o único que possui imortalidade, que habita em luz inacessível, a quem homem algum jamais viu, nem é capaz de ver. A ele honra e poder eterno. Amém”. (1 Tim 6. 15, 16).

B. Atributos Intelectuais.

Na Escritura Deus é apresentado como Luz e, portanto, como perfeito em Sua vida intelectual. Esta categoria compreende duas perfeições divinas, a saber, o conhecimento e a sabedoria de Deus.

1. O CONHECIMENTO DE DEUS. Pode-se definir o conhecimento de Deus como a perfeição de Deus pela qual Ele, de maneira inteiramente única, conhece-se a Si próprio e a todas as coisas possíveis e reais num só ato eterno e simples. A Bíblia atesta abundantemente o conhecimento, como, por exemplo, em 1 Sm 2.3; Jó 12.13; Sl 94.9; 147.4; Is 29.15; 40.27, 28. Em conexão com o conhecimento de Deus, vários pontos pedem consideração.

a. Sua natureza. O conhecimento de Deus difere do dos homens nalguns pontos importantes. É arquetípico, o que significa que Ele conhece o universo como ele existe em Sua própria idéia anterior à sua existência como realidade finita no tempo e no espaço; e esse conhecimento não é obtido de fora, como o nosso. É um conhecimento caracterizado por perfeição absoluta. Como tal, é intuitivo, antes que demonstrativo ou discursivo. É inato e imediato, e não resulta de observação ou de um processo de raciocínio. Sendo perfeito, é também simultâneo e não sucessivo, de modo que Ele vê as coisas de uma vez em sua totalidade, e não fragmentadas uma após a outra. Além disso, é completo e plenamente consciente, enquanto que o conhecimento do homem é sempre parcial, freqüentemente indistinto, e muitas vezes não consegue ascender à clara luz da consciência. Faz-se distinção entre o conhecimento necessário e o livre conhecimento de Deus. O primeiro é o conhecimento que Deus tem de Si mesmo e de todas as coisas possíveis, um conhecimento que repousa na consciência de Sua onipotência. É chamado necessário porque não é determinado por uma ação da vontade divina. Também é conhecido como conhecimento de simples inteligência, em vista do fato de que é pura e simplesmente um ato do intelecto divino, sem nenhuma ação concomitante da vontade divina. O livre conhecimento de Deus é aquele que Ele tem de todas as coisas reais, isto é, das coisas que existiram no passado, que existem no presente ou que existirão no futuro. Funda-se no conhecimento infinito que Deus tem do Seu propósito eterno, totalmente abrangente e imutável, e é chamado livre conhecimento porque é determinado por um ato concomitante da vontade. Também é denominado scientia visionis, conhecimento de vista.

b. Sua extensão. O conhecimento de Deus não é perfeito somente em sua natureza, mas também em sua abrangência. É chamado onisciência, porque é absolutamente compreensivo. Para uma adequada avaliação desse atributo, podemos particularizá-lo como segue: Deus se conhece a Si próprio e em Si próprio todas as coisas que dele provêm (conhecimento interno). Ele conhece todas as coisas como realmente se dão, passadas, presentes e futuras, e as conhece em suas reais relações. Ele conhece a essência oculta das coisas, em que o conhecimento do homem não pode penetrar. Ele não vê como vê o homem, que só observava as manifestações externas da vida, mas penetra as profundezas do coração humano. Além disso, Ele conhece o que é possível, como conhece o que existe concretamente; todas as coisas que poderiam ocorrer em certas circunstâncias são atuais para a Sua mente. Diversas passagens da Escritura ensinam claramente a onisciência de Deus. Ele é perfeito em conhecimento, Jó 37.16, não olha para a aparência exterior, mas para o coração, 1 Sm 16.7; 1 Cr 28.9, 17; Sl 1.6; 119.168, conhece o lugar da sua habitação, Sl 33.13, e os dias da sua vida, Sl 37.18. É preciso defender esta doutrina do conhecimento de Deus contra todas as tendências panteístas de apresentar Deus como base inconsciente do mundo fenomenológico, e daqueles que, como Márcion, Socino e todos quantos acreditam num Deus finito, só atribuem a Ele um conhecimento limitado.

Contudo, há uma questão que requer discussão especial. Refere-se à presciência de Deus quanto às livres ações dos homens e, portanto, dos eventos condicionais. Podemos entender como Deus pode Ter conhecimento prévio onde a necessidade domina, mas achamos difícil conceber um conhecimento prévio de ações que o homem origina livremente. A dificuldade deste problema levou alguns a negarem a presciência das ações livres e outros a negarem a liberdade humana. É perfeitamente evidente que a Escritura ensina a presciência divina de eventos contingentes, 1 Sm 23.10-13; 2 Rs 13.19; Sl 81.14, 15; Is 42.18; Jr 2.2, 3; 38.17-20; Ez 3.6; Mt 11.21. Além disso, ela não nos deixa em dúvida quanto à liberdade do homem. O certo é que ela não permite a negação de nenhum dos dois termos do problema. É nos levantado um problema aqui, que não podemos resolver plenamente, conquanto seja possível aproximar-nos de uma solução. Deus decretou todas as coisas, e as decretou com as suas causas e condições na exata ordem em que ocorrem; e a Sua presciência das coisas e também dos eventos contingentes apóia-se em Seu decreto. Isto soluciona o problema no que se refere à presciência de Deus.

Mas agora surge a questão: A predeterminação das coisas é coerente com o livre arbítrio do homem? E a resposta certamente é que não é, se se considerar a liberdade da vontade como indifferentia (arbitrariedade), mas não há base segura para esta concepção da liberdade do homem. A vontade humana não é uma coisa inteiramente indeterminada, uma coisa solta no ar. E que pode pender arbitrariamente numa ou noutra direção. Ao invés disso é uma coisa arraigada em nossa natureza, ligada aos nossos mais profundos instintos e emoções, e determinada por nossas considerações intelectuais e por nosso próprio caráter. E se concebemos a nossa liberdade humana como lubentia rationalis (auto-determinação racional), não temos base suficiente para dizer que é incoerente com a presciência divina. Diz o dr. Orr: “Há uma solução para este problema, embora as nossas mentes não consigam captá-la. Provavelmente ela está, em parte, não em negar a liberdade, mas numa concepção revista da liberdade. Pois, afinal de contas, liberdade não é arbitrariedade. Em toda ação racional há um porquê para agir – uma razão que decide a ação. O homem verdadeiramente livre não é o homem incerto e imprevisível, mas o homem seguro, confiável. Em resumo, a liberdade tem suas leis – leis espirituais – e a Mente onisciente sabe quais são. Mas, deve-se reconhecer, permanece um elemento de mistério”.

Teólogos jesuítas, luteranos e arminianos sugeriram a scientia media, assim chamada, como solução do problema. O nome indica o fato de que ela ocupa o ponto intermediário entre o conhecimento necessário de Deus e o livre. Difere daquele em que seu objeto não são todas as coisas possíveis, mas uma classe especial de coisas realmente futuras; e deste em que a sua base não é o eterno propósito de Deus, mas a livre ação da criatura como simplesmente prevista. Chamam-lhe média, diz Dabney, “porque supõem que Deus chega a esse conhecimento, não diretamente, conhecendo o Seu propósito de efetua-la, mas indiretamente, pela Sua infinita compreensão da maneira pela qual a causa secundária e contingente atuará, em dadas circunstâncias externas, previstas ou produzidas por Deus”. Isto, porém, não é solução de problema, absolutamente. É uma tentativa de conciliar duas coisas que logicamente se excluem uma à outra, a saber, a liberdade de ação no sentido pelagiano e uma certa presciência dessa ação. Ações que de maneira nenhuma são determinadas por Deus, direta ou indiretamente, mas que são totalmente dependentes da vontade arbitrária do homem, dificilmente podem ser objeto do pré-conhecimento divino. Ademais, é objetável, porque torna o conhecimento divino dependente da escolha do homem, virtualmente anula a certeza do conhecimento dos eventos futuros e, assim, nega implicitamente a onisciência de Deus. Também é contrária a passagens da Escritura como At 2.23; Rm 9.16; Ef 1.11; Fp 2.13.

2. A SABEDORIA DE DEUS. Pode-se considerar a sabedoria de Deus como um aspecto do Seu conhecimento. É evidente que conhecimento e sabedoria não são a mesma coisa, conquanto estreitamente relacionados. Nem sempre vão juntos. Um homem sem instrução formal pode ser superior em sabedoria a um erudito. O conhecimento é adquirido pelo estudo, mas a sabedoria resulta de uma compreensão intuitiva das coisas. Aquele é teórico, enquanto que esta é prática, tornando o conhecimento subserviente a algum propósito específico. Ambos são imperfeitos no homem, mas em Deus são caracterizados por absoluta perfeição. A sabedoria de Deus é a Sua inteligência como manifestada na adaptação de meios e fins. Ela indica o fato de que Ele sempre busca os melhores fins possíveis, e escolhe os melhores meios para a consecução dos Seus propósitos. H. B. Smith define a sabedoria divina como “o atributo de Deus pelo qual Ele produz os melhores resultados possíveis com os melhores meios possíveis”. Podemos ser um pouco mais específicos e chamar-lhe a perfeição de Deus pela qual ele aplica o Seu conhecimento à consecução dos Seus fins de um modo que O glorifica o máximo. Implica um fim último ao qual todos os fins secundários estão subordinados; e, segundo a Escritura, este fim último é a glória de Deus, Rm 11.33; 14.7, 8; Ef 1.11, 12; Cl 1.16. A Escritura se refere à sabedoria de Deus em muitas passagens, e até a apresenta como personificada em Provérbios 8. Vê-se esta sabedoria particularmente na criação, Sl 19.1-7; 104.1-34; na providência, Sl 33. 10,11; Rm 8.28; e na redenção, Rm 11.33; 1 Co 2.7; Ef 3.10.

3. A VERACIDADE DE DEUS. A Escritura utiliza várias palavras para expressar a veracidade de Deus: no Velho testamento ‘emeth, ‘amunah, e ‘amen, e no Novo Testamento alethes (aletheia), alethinos, e pistis. Isto já indica o fato de que ela inclui diversas idéias, como verdade, fidedignidade, e fidelidade. Quando se diz que Deus é a verdade, esta deve ser entendida em seu sentido mais abrangente. Primeiramente, Ele é a verdade num sentido metafísico, isto é, nele a idéia da Divindade se concretiza perfeitamente; Ele é tudo que como Deus deveria ser e, como tal, distingue-se de todos os deuses, assim chamados, os quais são chamados ídolos, nulidades e mentiras, Sl 96.5; 97.7; 115.4-8; Is 44.9, 10. Ele é também a verdade num sentido ético e, como tal, revela-se como realmente é, de modo que a Sua revelação é absolutamente confiável, Nm 23.19; Rm 3.4; Hb 6.18. Finalmente, Ele é também a verdade num sentido lógico e, em virtude disto, conhece as coisas como realmente são, e constitui de tal modo a mente do homem que este pode conhecer não apenas a aparência, mas também a realidade das coisas. Assim, a verdade de Deus é o alicerce de todo conhecimento. Deve-se ter em mente, ademais, que esses três sentidos são apenas diferentes aspectos da verdade, que é única em Deus. Em vista do precedente, podemos definir a veracidade ou verdade de Deus como a perfeição de Deus em virtude da qual Ele responde plenamente à idéia da Divindade, é perfeitamente confiável em sua revelação, e vê as coisas como realmente são. É devido a esta perfeição que Ele é a fonte de toda verdade, não somente na esfera moral e da religião, mas também em todos os campos da atividade científica. A Escritura é muito enfática em suas referências a Deus como verdade, Êx 34.6; Nm 23.19; Dt 32.4; Sl 25.10; 31.6; Is 65.16; Jr 10.8, 10, 11; Jo 14.6; 17.3; Tt 1.2; Hb 6.18; 1 Jo 5.20,21. Há ainda outro aspecto desta perfeição divina, e um aspecto sempre considerado da maior importância. Geralmente se lhe chama fidelidade, em virtude da qual Ele está sempre atento à Sua aliança e cumpre todas as promessas que fez ao Seu povo. Esta fidelidade de Deus é de máxima significação prática para o povo de Deus. É a base da sua confiança, o fundamento da sua esperança, e a causa do seu regozijo. Ela os salva do desespero ao qual a sua própria infidelidade facilmente os poderia levar, dá-lhes coragem para prosseguirem, a despeito de todos os seus fracassos, e enche os seus corações de jubilosas antecipações, mesmo quando estão profundamente cônscios do fato de que perderam o direito a todas as bênçãos de Deus. Nm 23.19; Dt 7.9; Sl 89.33; Is 49.7; 1 Co 1.9; 2 Tm 2.13; Hb 6.17, 18; 10.23.

C. Atributos Morais.

Os atributos morais de Deus são geralmente considerados como as perfeições divinas mais gloriosas. Não que um atributo de Deus seja em si mesmo mais perfeito e mais glorioso que outro, mas, relativamente ao homem, as perfeições morais de Deus refulgem com um esplendor todo seu. Geralmente são discutidos sob três títulos: (1) a bondade de Deus; (2) a santidade de Deus; e (3) a justiça de Deus.

1. A BONDADE DE DEUS. Esta geralmente é tratada como uma concepção genérica, incluindo diversas variedades que se distinguem de acordo com os seus objetos. Não se deve confundir a bondade de Deus com Sua benevolência, que é um conceito mais restrito. Falamos que uma coisa é boa quando ela corresponde em todas as suas partes ao ideal. Daí, em nossa atribuição de bondade de Deus, a idéia fundamental é que Ele é, em todos os aspectos e por todos os modos, tudo aquilo que deve ser como Deus, e, portanto, corresponde perfeitamente ao ideal expresso pela palavra “Deus”. Ele é bom na acepção metafísica da palavra, é perfeição absoluta e felicidade perfeita em Si mesmo. É neste sentido que Jesus disse ao homem de posição: “Ninguém é bom senão um só, que é Deus”, Mc 10.18; Lc 18.18, 19. Mas, desde que Deus é bom em Si mesmo, é também bom para as Suas criaturas e, portanto, pode ser chamado a fons omnium bonorum. Ele é a fonte de todo bem, e assim é apresentado de várias maneiras na Bíblia toda. O poeta canta: “Pois em ti está o manancial da vida; na tua luz vemos a luz”, Sl 36.9. Todas as boas coisas que as criaturas fruem no presente e esperam no futuro, fluem para elas deste manancial inexaurível. E não somente isso, mas Deus é também o summum bonum, o sumo bem, para todas as Suas criaturas, embora em diferentes graus e na medida em que correspondem ao propósito da sua existência. Na presente conexão, naturalmente damos ênfase à bondade ética de Deus e a seus diferentes aspectos, como determinados pela natureza dos seus objetos.

a. A bondade de Deus para com Suas criaturas em geral. Esta pode ser definida como a perfeição de Deus que O leva a tratar benévola e generosamente todas as Suas criaturas. É a afeição que o Criador sente para com as Suas criaturas dotadas de sensibilidade consciente como tais. O salmista a exalta com as bem conhecidas palavras: “O Senhor é bom para todos, e as suas ternas misericórdias permeiam todas as suas obras... Em ti esperam os olhos de todos, e tu, a seu tempo, lhes dás o alimento. Abres a tua mão e satisfazes de benevolência a todo vivente”, Sl 145.9, 15, 16. Este benévolo interesse de Deus é revelado em Seu cuidado pelo bem-estar da criatura e corresponde à natureza e às circunstâncias da criatura. Varia naturalmente em grau, de acordo com a capacidade que os seus objetos têm de recebe-lo. E embora não se restrinja aos crentes, somente estes manifestam apropriada apreciação das bênçãos que dela provêm, desejo de usa-las no serviço do seu Deus e, assim, desfrutam-na em medida mais rica e mais completa. A Bíblia refere-se a esta bondade de Deus em muitas passagens, como Sl 36.6; 104.21; Mt 5.45; 6.26; Lc 6.35; At 14.17.

b. O amor de Deus. Quando a bondade de Deus é exercida para com as Suas criaturas racionais, assume o caráter mais elevado de amor, e ainda se pode distinguir este amor de acordo com os objetos aos quais se limita. Em distinção da bondade de Deus em geral, o Seu amor pode ser definido como a perfeição de Deus pela qual Ele é movido eternamente à Sua própria comunicação. Desde que Deus é absolutamente bom em Si mesmo, Seu amor não pode achar completa satisfação em nenhum objeto falto de perfeição absoluta. Ele ama as Suas criaturas racionais por amor a Si mesmo, ou, para expressá-lo doutra forma, neles Ele se ama a Si mesmo, Suas virtudes, Sua obra e Seus dons. Ele nem mesmo retira completamente o Seu amor do pecador em seu estado pecaminoso atual, apesar de que o pecado deste é uma abominação para Ele, visto que, mesmo no pecador, Ele reconhece um portador da Sua imagem. Jo 3.16; Mt 5.44, 45. Ao mesmo tempo, Ele ama os crentes com amor especial, dado que os vê como Seus filhos espirituais em Cristo. É a estes que Ele se comunica no sentido mais rico e mais completo, com toda a plenitude da Sua graça e misericórdia. Jo 16.27; Rm 5.8; 1 Jo 3.1.

c. A graça de Deus. A significativa palavra “graça” é uma tradução do termo hebraico chanan e do grego charis. Segundo a Escritura, é manifestada não só por Deus, mas também pelos homens, caso em que denota o favor de um homem a outro, Gn 33.8, 10, 18; 39.4; 47.25; Rt 2.2; 1 Sm 1.18; 16.22. Nestes casos não implica necessariamente que o favor é imerecido. Em geral se pode dizer, porém, que a graça é a concessão de bondade a alguém que não tem nenhum direito a ela. É este particularmente o caso em que a graça a que se faz referência é a graça de Deus. Seu amor ao ser humano é sempre imerecido e, quando mostrado a pecadores, estes são até privados dele. A Bíblia geralmente emprega apalavra para indicar a imerecida bondade ou amor de Deus aos que perderam o direito a ela e, por natureza, estão sob a sentença de condenação. A graça de Deus é a fonte de todas as bênçãos espirituais concedidas aos pecadores. Como tal, lemos a seu respeito em Ef 1. 6.7; 2.7-9; Tt 2.11; 3.4-7. Embora a Bíblia fale muitas vezes da graça de Deus como graça salvadora, também faz menção dela num sentido mais amplo, como em Is 26.10; Jr 16.13. A graça de Deus é da maior significação prática para os pecadores. É pela graça que o caminho da redenção foi aberto para eles, Rm 3.24; 2 Co 8.9, e que a mensagem da redenção foi levada ao mundo, At 14.3. pela graça os pecadores recebem o dom de Deus em Jesus Cristo, At 18.27; Ef 2.8. Pela graça eles são justificados, Rm 3.24; 4.16; Tt 3.7, são enriquecidos de bênçãos espirituais, Jo 1,16; 2 Co 8.9; 2 Ts 2.16, e finalmente herdam a salvação, Ef 2.8; Tt 2.11. Vendo-se absolutamente sem méritos próprios ficam na total dependência da graça de Deus em Cristo. No modernismo teológico, com sua crença na bondade inerente do homem e em sua capacidade de bastar-se a si próprio, a doutrina da salvação pela graça tornou-se praticamente um “acorde perdido”, e mesmo a palavra “graça” foi esvaziada de toda significação espiritual e desapareceu dos discursos religiosos. Só foi conservada no sentido de “graciosidade”, coisa inteiramente externa. Felizmente há algumas evidências de uma renovada ênfase ao pecado, e de uma recém-despertada consciência da necessidade da graça divina.

d. A misericórdia de Deus. Outro importante aspecto da bondade e amor de Deus é a Sua misericórdia ou terna compaixão. A palavra hebraica mais geralmente empregada para esta perfeição é chesed. Há outra palavra, porém, que expressa uma terna e profunda compaixão, a saber, a palavra racham, às vezes lindamente traduzida por “terna misericórdia”. A Septuaginta e o Novo Testamento empregam a palavra grega eleos para designar a misericórdia de Deus. Se a graça de Deus vê o homem como culpado diante de Deus e, portanto, necessitado de perdão, a misericórdia de Deus o vê como um ser que está suportando as conseqüências do pecado, que se acha em lastimável condição, e que, portanto, necessita do socorro divino. Pode-se definir a misericórdia divina como a bondade ou amor de Deus demonstrado para com os que se acham na miséria ou na desgraça, independentemente dos seus méritos. Em Sua misericórdia Deus se revela um Deus compassivo, que tem pena dos que se acham na miséria e está sempre pronto a aliviar a sua desgraça. Esta misericórdia é generosa, Dt 5.10; Sl 57.10; 86.5, e os poetas de Israel se dedicam em entoar canções descrevendo-a como duradoura e eterna, 1 Cr 16.34; 2 Cr 7.6; Sl 136; Ed 3.11. No Novo Testamento é muitas vezes mencionada ao lado da graça de Deus, especialmente nas saudações, 1 Tm 1.2; 2 Tm 1.1; Tt 1.4. Repetidamente se nos diz que essa perfeição divina é demonstrada para com os que temem a Deus, ex 20.2; Dt 7.9; Sl 86.5; Lc 1.50. Não significa, porém, que se limita a eles, conquanto a desfrutem em medida especial. As ternas misericórdias de Deus estão sobre todas as Suas obras, Sl 145.9, e até os que não O temem compartilham delas, Ez 18.23, 32; 33.11; Lc 6.35, 36. Não se pode apresentar a misericórdia de Deus como oposta à Sua justiça. Ela é exercida somente em harmonia com a mais estrita justiça de Deus, em vista dos méritos de Jesus Cristo. Outros termos empregados para expressar a misericórdia de Deus são “piedade”, “compaixão”, “benignidade”.

e. A longanimidade de Deus. A longanimidade de Deus é ainda outro aspecto da Sua grande bondade ou amor. O hebraico emprega a expressão ‘erek ‘aph, que significa literalmente “grande de rosto” e daí também “lento para a ira”, enquanto que o grego expressa a mesma idéia com a palavra makrothymia. É o aspecto da bondade ou amor de Deus em virtude do qual Ele tolera os rebeldes e maus, a despeito da sua prolongada desobediência. No exercício deste atributo o pecador é visto como permanecendo em pecado, não obstante as admoestações e advertências que lhe vêm. Revela-se no adiantamento do merecido julgamento. A Escritura fala da longanimidade de Deus em Êx 34.6; Sl 86.15; Rm 2.4; 1 Pe 3.20; 2 Pe 3.15. Um termo sinônimo, com uma conotação ligeiramente diversa, é a palavra “paciência”.

2. A SANTIDADE DE DEUS. A palavra hebraica para “ser santo”, qadash, deriva da raiz qad, que significa cortar ou separar. É uma das palavras religiosas mais proeminentes do Velho Testamento, e é aplicada primariamente a Deus. A mesma idéia é comunicada pelas palavras hagiazo e hagios, no Novo Testamento. Disto já se vê que não é correto pensar na santidade primariamente como uma qualidade moral ou religiosa, como geralmente se faz. Sua idéia fundamental é a de uma posição ou relação existente entre Deus e uma pessoa ou coisa.

a. Sua natureza. A idéia escriturística da santidade de Deus é dupla. Em sentido original denota que Ele é absolutamente distinto de todas as Suas criaturas, e é exaltado acima delas em majestade infinita. Assim entendida, a santidade de Deus é um dos Seus atributos transcendentais e às vezes é mencionada como a Sua perfeição central e suprema. Não parece próprio falar de um atributo de Deus como sendo mais central e mais fundamental que outro; mas, se fosse permissível isto, a ênfase da Escritura à santidade de Deus pareceria justificar a sua escolha. Contudo, é evidente que, neste sentido da palavra, a santidade não é realmente um atributo moral, que possa ser coordenado com outros, como o amor, a graça e a misericórdia, mas é antes uma coisa de amplitude igual à de todos os predicados de Deus e a eles aplicável. Ele é santo em tudo aquilo que O revela, em Sua graça e bondade como também em Sua ira e justiça. Pode-se-lhe chamar “majestade-santidade” de Deus e passagens como ex 15.11; 1 Sm 2.2; Is 57.15 e Os 11.9 se referem a ela. É a santidade de Deus que Otto, em sua importante obra sobre o Santo (Das Heilige), considera como aquilo que é mais essencial em Deus, e que ele designa como “o numinoso”. Ele a considera como parte do não-racional em Deus, em que não se pode pensar conceptualmente, e que inclui idéias como “inacessibilidade absoluta” e “domínio absoluto” ou “majestade temível”. Desperta no homem um sentimento de nulidade absoluta, uma “consciência” ou “sentimento de condição de criatura” que leva a um auto-rebaixamento absoluto.

Mas a santidade de Deus tem também um aspecto especificamente ético na Escritura, e é neste seu aspecto que estamos mais interessados nesta conexão. A idéia ética da santidade divina não pode ser dissociada da idéia da majestade-santidade de Deus. Aquela desenvolve-se a partir desta. A idéia fundamental da santidade ética de Deus também é a de separação, mas, neste caso, a separação é do mal moral, isto é, do pecado. Em virtude da sua santidade, Deus não pode ter comunhão com o pecado, Jô 34.10; Hc 1.13. Empregada neste sentido, a palavra “santidade” indica a pureza majestosa de Deus, ou a Sua majestade ética. Mas a idéia de santidade não é meramente negativa (separação do pecado); tem igualmente um conteúdo positivo, a saber, o de excelência moral, ou perfeição ética. Se o homem reage à santidade majestosa de Deus com um sentimento de completa insignificância e temor, sua reação à santidade ética revela-se num senso de impureza, numa consciência de pecado, Is 6.5. Otto reconhece também este elemento na santidade de Deus, embora acentue o outro, e a respeito da resposta ele diz: “O simples temor, a simples necessidade de refúgio face ao ‘tremendum’, elevou-se aqui ao sentimento de que o homem, em sua condição de ‘profano’, não é digno de ficar na presença do Santo, e de que a sua inteira indignidade pessoal poderia contaminar até mesmo a própria santidade”. Esta santidade ética de Deus pode ser definida como a perfeição de Deus, em virtude da qual Ele eternamente quer manter e mantém a Sua excelência moral, aborrece o pecado, e exige pureza moral em Suas criaturas.

b. Sua manifestação. A santidade de Deus é revelada na lei moral implantada no coração do homem e que fala por meio da consciência e, mais particularmente, na revelação especial de Deus. Expressa-se proeminentemente na lei dada a Israel. Essa lei, em todos os seus aspectos, foi planejada para imprimir em Israel a idéia da santidade de Deus, e para leva-lo a sentir fortemente a necessidade de levar vida santa. A este propósito atendem símbolos e tipos como a nação, a terra santa, a cidade santa, o lugar santo e o sacerdócio santo. Além disso, foi revelada na maneira como Deus recompensava a observância da lei e visitava os transgressores com terríveis punições. A suprema revelação da santidade de Deus foi dada em Jesus Cristo, que é chamado “o Santo e o Justo”, At 3.14. Ele refletiu em Sua vida a perfeita santidade de Deus. Finalmente, a santidade de Deus é também revelada na Igreja como o corpo de Cristo. É um fato notável, para o qual muitas vezes se chama a atenção, que se atribui santidade a Deus com muito maior freqüência no Velho Testamento que no Novo, conquanto isto seja feito ocasionalmente no Novo Testamento, Jo 17.11; 1 Pe 1.16; Ap 4.8; 6.10. Isto se deve provavelmente ao fato de que o Novo Testamento destina mais particularmente o termo para qualificar a terceira Pessoa da Trindade Santa como Aquele cuja tarefa especial, na economia da redenção, consiste em comunicar santidade ao Seu povo.

3. A JUSTIÇA DE DEUS. Este atributo relaciona-se estreitamente com o da santidade de Deus. Shedd fala da justiça de Deus como “um modo de Sua santidade”, e Strong lhe chama simplesmente “santidade transitiva”. Contudo, estes termos só se aplicam à geralmente denominada justiça relativa de Deus, em distinção de Sua justiça absoluta.

a. A idéia fundamental de justiça. A idéia fundamental de justiça é a de estrito apego à lei. Entre os homens ela pressupõe que há uma lei à qual eles devem ajustar-se. Às vezes se diz que não podemos falar de justiça em Deus, porque não há lei à qual Ele esteja sujeito. Mas, embora não haja lei acima de Deus, certamente há uma lei na própria natureza de Deus, e esta constitui o mais elevado padrão possível, pelo qual todas as outras leis são julgadas. Geralmente se faz distinção entre a justiça absoluta de Deus e a relativa. Aquela é a retidão da natureza divina, em virtude da qual Deus é infinitamente reto em Si mesmo, enquanto que esta é a perfeição de Deus pela qual Ele se mantém contra toda violação da Sua santidade e mostra, em tudo e por tudo, que Ele é Santo. É a esta retidão que o termo “justiça” se aplica mais particularmente. A justiça se manifesta especialmente em dar a cada homem o que lhe é devido, em trata-lo de acordo com os seus merecimentos. A inerente retidão de Deus é naturalmente básica para a retidão que Ele revela no trato de Suas criaturas, mas é especialmente esta última, também denominada justiça de Deus, que requer especial consideração aqui. Os termos hebraicos para “justo” e “justiça” são tsaddik, tsedhek e tsedhakah, e os termos gregos correspondentes são dikaios e dikaiosyne, todos os quais contêm a idéia de conformidade a um padrão. Esta perfeição é repetidamente atribuída a Deus na Escritura, Ed 9.15; Ne 9.8; Sl 119.137; 145.17; Jr 12.1; Lm 1.18, Dn 9.14; Jo 17.25; 2 Tm 4.8; 1 Jo 2.29; 3.7; Ap 16.5.

b. Distinções aplicadas à justiça de Deus. Há em primeiro lugar uma justiça rectoral de Deus. Esta justiça, como está implícito no nome, é a retidão que Deus manifesta como o Governador que exerce domínio tanto sobre o bem como sobre o mal. Em virtude de Sua justiça rectoral, Deus instituiu um governo moral no mundo, e impôs ao homem uma lei justa, com promessas de recompensa ao obediente e ameaças de punição ao transgressor. No Velho Testamento Deus sobressai proeminentemente como o Legislador de Israel, Is 33.11, e do povo em geral, Tg 4.12, e Suas leis são justas, Dt 4.8. A Bíblia refere-se a esta obra rectoral de Deus também em Sl 99.4 e Rm 1.32.

Estreitamente relacionada com a justiça rectoral de Deus está a Sua justiça distributiva. Este termo habitualmente serve para designar a retidão de Deus na execução da lei, e se relaciona com a distribuição de recompensas e punições, Is 3.10, 11; Rm 2.6; 1 Pe 1.17. É de duas classes: (1) Justiça remunerativa, que se manifesta na distribuição de recompensas a homens e anjos, Dt 7.9, 12, 13; 2 Cr 6.16; Sl 58.11; Mq 7.20; Mt 25.21, 34; Rm 2.7; Hb 11.26. É realmente uma expressão do amor divino distribuindo a Sua generosidade, não com base em méritos propriamente ditos, pois a criatura não pode dar prova de nenhum mérito absoluto diante do Criador, mas segundo promessa e acordo, Lc 17.10; 1 Co 4.7. As recompensas de Deus são fruto da sua graça e decorrem de uma relação pactual estabelecida por ele. (2) Justiça retributiva, que se relaciona com a imposição de castigos. É uma expressão da ira divina. Enquanto que num mundo isento de pecado não haveria lugar para a sua aplicação, necessariamente tem proeminente lugar num mundo cheio de pecado. A Bíblia em geral dá mais ênfase à recompensa dos justos que à punição dos ímpios; mas mesmo esta é bastante proeminente, Rm 1.32; 12.19; 2 Ts 1.8, e muitas outras passagens. Deve-se notar que, ao passo que o homem não merece a recompensa que recebe, merece a punição que lhe é dada. A justiça divina está originária e necessariamente obrigada a punir o mal, não porém a recompensar o bem, Lc 17.10; 1 Co 4.7; Jo 41.11. Muitos negam a estrita justiça punitiva de Deus e alegam que Deus pune o pecador para reforma-lo, ou para dissuadir outros de pecar; mas estas posições não são sustentáveis. O propósito primordial da punição do pecado é a manutenção do direito e da justiça. É certo que ela pode, incidentalmente, servir para reformar o pecador e impedir que outros pequem, e, secundariamente, isso pode estar incluído em seus propósitos.

D. Atributos de Soberania

A soberania de Deus recebe forte ênfase na Escritura. Ele é apresentado como o Criador, e Sua vontade como a causa de todas as coisas. Em virtude de Sua obra criadora, o céu, aterra e tudo o que eles contêm Lhe pertencem. Ele está revestido de autoridade absoluta sobre as hostes celestiais e sobre os moradores da terra. Ele sustenta todas as coisas com a Sua onipotência, e determina os fins que elas estão destinadas a cumprir. Ele governa como Rei no sentido mais absoluto da palavra, e todas as coisas dependem dele e Lhe são subservientes. As provas bíblicas da soberania de Deus são abundantes, mas aqui nos limitaremos a referir-nos a algumas das passagens mais significativas: Gn 14.19; Ex 18.11; Dt 10.14, 17; 1 Cr 29.11, 12; 2 Cr 20.6; Ne 9.6; Sl 22.28; 47.2, 3, 7, 8; Sl 50.10-12; 95.3-5; 115.3; 135.5, 6; 145.11-13; Jr 27.5; Lc 1.53; At 17.24-26; Ap 19.6. Dois dos atributos requerem discussão sob este título, a saber, (1) a vontade soberana de Deus, e (2) o poder soberano de Deus.

1. A VONTADE SOBERANA DE DEUS.

a. A vontade de Deus em geral. A Bíblia emprega várias palavras para indicar a vontade de Deus, a saber, as palavras hebraicas chaphets, tsebhu e raston, e as palavras gregas boule e thelema. A importância da vontade divina aparece de várias maneiras na Escritura. É apresentada como a causa final de todas as coisas. Tudo é derivado dela: a criação e a preservação, Sl 135.6; Jr 18.6; Ap 4.11; o governo, Pv 21.1; Dn 4.35; a eleição e a reprovação, Rm 9.15, 16; Ef 1.11; os sofrimentos de Cristo, Lc 22.42; At 2.23; a regeneração, Tg 1.18; a santificação, Fp 2.13; os sofrimentos dos crentes, 1 Pe 3.17; a vida e o destino do homem. At 18.21; Rm 15.32; Tg 4.15, e até as menores coisas da vida, Mt 10.29. Daí, a teologia cristã sempre reconheceu a vontade de Deus como a causa última de todas as coisas, embora a filosofia às vezes mostre uma inclinação para procurar uma causa mais profunda no próprio Ser do Absoluto. Todavia, a tentativa de fundamentar tudo no próprio Ser de Deus geralmente redunda em panteísmo.

A palavra “vontade”, no sentido em que é aplicada a Deus, nem sempre tem a mesma conotação na Escritura. Pode denotar (1) toda a natureza moral de Deus, incluindo atributos como amor, santidade, justiça, etc; (2) a faculdade de auto-determinação, isto é, o poder de determinar que o Eu siga um curso de ação ou formule um plano; (3) o produto desta atividade, isto é, o plano ou propósito predeterminado; (4) o poder de executar este plano e de realizar este propósito (a vontade em ação, ou seja, a onipotência); e (5) a regra de vida firmada para as criaturas racionais. É primariamente na vontade de Deus como a faculdade de autodeterminação que estamos interessados no momento. Esta pode ser definida como a perfeição do Seu Ser pela qual Ele, num ato sumamente simples, dirige-se a Si mesmo como o Sumo Bem (isto é, deleita-se em Si mesmo como tal) e as Suas criaturas por amor do Seu nome e, assim, é a base do ser e da continuada existência delas. Com referência ao universo e a todas as criaturas que ele contém, isto naturalmente inclui a idéia de causação.

b. Distinções aplicadas à vontade de Deus. Têm-se aplicado várias distinções à vontade de Deus. Algumas destas encontraram pouco apoio da parte da teologia reformada, calvinista, como aconteceu com a distinção entre uma vontade de Deus antecedente e uma vontade conseqüente, e com a distinção entre uma vontade absoluta e uma condicional. Estas distinções não somente estavam expostas a uma compreensão errônea, mas de fato foram interpretadas de maneiras passíveis de objeção. Outras, porém, foram consideradas úteis e, portanto, foram aceitas mais geralmente. Estas podem ser asseveradas como segue: (1) A vontade decretatória de Deus e Sua vontade preceptiva. A primeira é a vontade de Deus pela qual ele projeta ou decreta tudo que virá a acontecer, quer pretenda realiza-lo efetivamente (causativamente), quer permita que venha a ocorrer por meio da livre ação das Suas criaturas racionais. A segunda é a regra de vida que Deus firmou para as Suas criaturas morais, indicando os deveres que lhes impõe. A primeira é realizada sempre, ao passo que a segunda é desobedecida com freqüência. (2) A vontade de eudokia e a vontade de eurestia. Esta divisão não se relaciona tanto com o propósito de fazer algo, mas principalmente com o prazer de fazer algo ou com o desejo de ver alguma coisa feita. Contudo, corresponde à divisão anterior, no fato de que a vontade de eudokia, como a do decreto, compreende aquilo que será realizado com certeza, enquanto que a vontade de eurestia, como a do preceito, abrange simplesmente o que Deus apraz que as Suas criaturas façam. A palavra eudokia só se refere ao bem, e não ao mal; cf. Mt 11.26; É incorreto dizer que o elemento de complacência ou deleite está sempre presente nela. (3) A vontade do beneplacitum e a vontade do signum. Aquela de novo denota a vontade de Deus como incorporada em Seu conselho oculto, enquanto não o torna conhecido por alguma revelação ou pelo próprio evento. Toda e qualquer vontade revelada torna-se um signum. Esta distinção visa a corresponder à que se faz entre a vontade decretatória de Deus e Sua vontade preceptiva, mas dificilmente se pode dizer que o faça. O beneplácito de Deus também acha expressão em Sua vontade preceptiva; e a decretatória às vezes também chega ao nosso conhecimento por meio de um signum. (4) A vontade secreta de Deus e Sua vontade revelada. Esta distinção é a mais comum. A primeira é a vontade do decreto de Deus, em grande medida oculta em Deus, enquanto que a segunda é a vontade do preceito, revelada na Lei e no Evangelho. A distinção baseia-se em Dt 29.29. A vontade secreta de Deus é mencionada em Sl 115.3; Dn 4.17, 25, 32, 35; Rm 9.18, 19; 11.33, 34; Ef 1.5, 9, 11; e Sua vontade revelada, em Mt 7.21; 12.50; Jo 4.34; 7.17; Rm 12.2. Esta última é acessível a todos, e não está longe de nós, Dt 30.14; Rm 10.8. A vontade secreta de Deus pertence a todas as coisas que Ele quer efetuar ou permitir, e que, portanto, São absolutamente fixas. A vontade revelada prescreve os deveres do homem e apresenta o modo pelo qual ele pode fruir as bênçãos de Deus.

c. A liberdade da vontade de Deus. Freqüentemente se debate a questão se Deus, no exercício de Sua vontade, age necessária ou livremente. A resposta a esta questão requer cuidadosa discriminação. Exatamente como há uma scientia necessaria e uma scientia libera, há também uma voluntas necessaria (vontade necessária) e uma voluntas libera (vontade livre) em Deus. Deus mesmo é o objeto da primeira. Ele necessariamente quer a Si próprio e quer a Sua natureza santa, bem como as distinções pessoais da Divindade. Significa que Ele necessariamente se ama a Si próprio e tem prazer na contemplação e Suas perfeições. Todavia, Ele não está sob nenhuma compulsão, mas age de acordo com a lei do Seu Ser; e esta, conquanto necessária, é também a suprema liberdade. É mais que evidente que a idéia de causação está ausente neste ponto, e que a de complacência ou de auto-aprovação está no primeiro plano. As criaturas de Deus são, porém, os objetos da Sua voluntas libera. Deus determina voluntariamente o que e quem Ele criará, e os tempos, lugares e circunstâncias de suas vidas. Ele traça as veredas de todas as Suas criaturas racionais, determina o seu destino e as utiliza para os Seus propósitos. E embora as dote de liberdade, contudo Sua vontade lhes controla as ações. A Bíblia fala desta liberdade da vontade de Deus nos termos mais absolutos, Jo 11.10; 33.13; Sl 115.3; Pv 21.1; Is 10.15; 29.16; 45.9; Mt 20.15; Rm 9.15 – 18, 20, 21; 1 Co 12.11; Ap 4.11. A igreja sempre defendeu esta liberdade, mas também deu ênfase ao fato de que não pode ser considerada como indiferença absoluta. Duns Scotus falava de uma vontade de Deus em nenhum sentido determinada; mas esta idéia de uma vontade cega, agindo com perfeita indiferença, foi rejeitada pela igreja. A liberdade de Deus não é pura indiferença, mas autodeterminação racional. Deus tem Suas razões para querer como quer, razões que O induzem a escolher um fim e não outro, e uma série de meios para realizar um fim, em preferência a outros meios. Em cada caso há um motivo predominante, que torna o fim escolhido e os meios selecionados sumamente agradáveis a Ele, embora não sejamos capazes de determinar que motivo é esse. Em geral se pode dizer que Deus não pode querer nada que seja contrário à Sua natureza, à Sua sabedoria ou amor, à Sua justiça ou santidade. O dr. Bavinck assinala que raramente podemos discernir por que Deus quis uma coisa e não outra, e que não nos é possível, e tampouco permitido, procurar alguma base mais profunda que a vontade de Deus em que as coisas se fundam, porque todas as tentativas desse jaez redundam em procurar uma base para a criatura no próprio Ser de Deus, privando-o do seu caráter contingente e tornando-a necessária, eterna, divina.

d. A vontade de Deus em relação ao pecado. A doutrina da vontade de Deus muitas vezes dá surgimento a graves questões. Levantam-se aqui problemas que nunca foram resolvidos e que provavelmente são insolúveis para o homem.

(1) Diz-se que, se a vontade decretatória de Deus determinou também a entrada do pecado no mundo, com isso Deus é o autor do pecado e realmente quer uma coisa contrária às Suas perfeições morais. Para fugirem à dificuldade, os arminianos dizem que a vontade de Deus, permitindo o pecado, depende do Seu pré-conhecimento do curso que o homem escolheria. Os teólogos reformados (calvinistas), embora mantendo, com base em passagens como At 2.23; 3.8; etc., que a vontade decretatória de Deus inclui também os atos pecaminosos do homem, sempre têm o cuidado de assinalar que se deve conceber isto de modo que não se faça de Deus o autor do pecado. Admitem francamente que não podem resolver a dificuldade, mas ao mesmo tempo fazem algumas valiosas distinções de comprovada utilidade. A maioria deles insiste em que a vontade de Deus quanto ao pecado é de permitir o pecado, e não de efetuá-lo, pois Ele realiza o bem moral. Esta terminologia é permissível, supondo-se que seja compreendida corretamente. Deve-se ter em mente que a vontade de Deus de permitir o pecado leva consigo a certeza de que o pecado virá a ocorrer. Outros chamam a tenção para o fato de que, embora os termos “vontade” e “querer” possam incluir a idéia de complacência ou deleite, às vezes indicam uma simples determinação da vontade; e que, portanto, a vontade de Deus de permitir o pecado não implica necessariamente que Ele tem deleite ou prazer no pecado.

(2) Diz-se, ainda, que a vontade decretatória de Deus e Sua vontade preceptiva muitas vezes são contraditórias, que Sua vontade decretatória inclui muitas coisas que Ele proíbe em Sua vontade preceptiva, e exclui muitas coisas que Ele ordena em Sua vontade preceptiva, cf. Gn 22; Êx 4.21-23; 2 Rs 20.1-7; At 2.23. Todavia, é de grande importância sustentar tanto a vontade decretatória como a preceptiva, mas com o definido entendimento de que, embora nos pareçam diversas, são fundamentalmente uma só em Deus. Conquanto uma solução perfeitamente satisfatória da dificuldade esteja fora de questão no presente, podemos aproximar-nos de uma solução. Quando falamos da vontade decretatória e da vontade preceptiva de Deus, empregamos a palavra “vontade” em dois sentidos diferentes. Pela primeira, Deus determinou o que Ele fará ou o que virá a acontecer; na segunda Ele nos revela o que estamos na obrigação de fazer. Ao mesmo tempo, devemos lembrar-nos de que a lei moral, a regra do nosso viver, é também, em certo sentido, a encarnação da vontade de Deus. É uma expressão da Sua natureza santa e daquilo que esta naturalmente requer de todas as criaturas morais. Daí, outra observação pode ser acrescentada à anterior. A vontade decretatória e a vontade preceptiva de Deus não estão em conflito no sentido de que na primeira Ele tem prazer no pecado e na segunda não; nem no sentido de que, de acordo com a primeira, Ele não quer a salvação de todos os indivíduos como uma violação positiva, e de acordo com a segunda, quer. Mesmo de acordo com a vontade decretatória Deus não tem prazer no pecado; e mesmo de acordo com a vontade preceptiva Ele não quer a salvação de todos os indivíduos com uma volição positiva.

2. O PODER SOBERANO DE DEUS. A soberania de Deus acha expressão, não somente na vontade divina, mas também na onipotência de Deus, ou em Seu poder de executar a Sua vontade. Pode-se denominar o poder de Deus a eficaz energia da Sua natureza, ou a perfeição do Seu Ser pela qual Ele é a causalidade absoluta e suprema. É costume distinguir entre uma potentia Dei absoluta (um absoluto poder de Deus) e uma potentia Dei ordinata (poder ordenado de Deus). Contudo, a teologia reformada, calvinista, rejeita esta distinção no sentido em que a entendiam os escolásticos, que afirmavam que Deus, em virtude do Seu poder absoluto, pode efetuar contradições, e pode até pecar e aniquilar-se a Si próprio. Ao mesmo tempo, adota a distinção como expressão de uma verdade real, embora nem sempre a apresente do mesmo modo. De acordo com Hodge e Shedd, o poder absoluto é a eficiência divina, exercida sem a intervenção de causas secundárias; enquanto que o poder ordenado é a eficiência de Deus, exercida pela ordenada operação de causas secundárias. O conceito mais geral é exposto por Charnock como segue: “Absoluto é o poder pelo qual Deus é capaz de fazer o que Ele não fará, mas que tem possibilidade de ser feito; ordenado é o poder pelo qual Deus faz o que decretou fazer, isto é, o que Ele ordenou ou marcou para ser posto em exercício; os quais não são poderes distintos, mas um e o mesmo poder. O Seu poder ordenado é parte do Seu poder absoluto; pois se Ele não tivesse poder para fazer tudo o que pudesse desejar, não teria poder para fazer tudo que deseja”. A potentia ordinata pode ser definida como a perfeição de Deus pela qual Ele, mediante o simples exercício da Sua vontade, pode realizar tudo quanto está presente em Sua vontade ou conselho. O poder de Deus, em seu exercício fatual, limita-se àquilo que o Seu decreto eterno abrange. Mas o exercício fatual do poder de Deus não representa os seus limites. Deus poderia fazer mais que isso, se fosse esta a Sua intenção. Nesse sentido podemos falar em potentia absoluta, ou poder absoluto de Deus. Deve-se manter esta posição contra aqueles que, como Schleiermacher e Strauss, sustentam que o poder de Deus se limita àquilo que Ele realiza de fato. Mas em nossa afirmação do poder absoluto de Deus precisamos acautelar-nos contra noções errôneas. A Bíblia nos ensina, por um lado, que o poder de Deus estende-se além daquilo que é realizado de fato, Gn 18.14; Jr 32.27; Zc 8.6; Mt 3.9; 26.53. Portanto, não podemos dizer que aquilo que Deus não realiza concretamente não Lhe é possível realizar. Mas, por outro lado, ela indica também que há muitas coisas que Deus não pode fazer. Ele não pode mentir, pecar, mudar, e não pode negar-se a Si próprio, Nm 23.19; 1 Sm 15.29; 2 Tm 2.13; Hb 6.18; Tg 1.13, 17. Não há poder absoluto nele, divorciado de Suas perfeições, e em virtude do qual Ele pudesse fazer todo tipo de coisas inerentemente contraditórias entre si. A idéia da onipotência de Deus é expressa pelo nome ‘El-Shaddai; e a Bíblia fala a seu respeito em termos que não deixam dúvida, em passagens como Jó 9.12; Sl 115.3; Jr 32.17; Mt 19.26; Lc 1.37; Rm 1.20; Ef 1.19. Deus manifesta o Seu poder na criação, Rm 4.17; Is 44.24; nas obras da providencia, Hb 1.3; e na redenção de pecadores, 1 Co 1.24; Rm 1.16.

QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. Em que diferentes sentidos podemos falar da presciência de Deus? 2. Como os arminianos concebem esta presciência? 3. Quais as objeções à idéia jesuítica de uma scientia media? 4. Como devemos julgar a ênfase moderna ao amor de Deus como o atributo divino central e absolutamente determinante? 5. Que concepção tem Otto de “o Santo” e, Deus? 6. Qual a objeção à posição de que os castigos impostos por Deus servem simplesmente para reformar o pecador, ou dissuadir outros de pecar? 7. Como os socinianos e Grócio concebem a justiça retributiva de Deus? 8. É correto dizer que Deus pode fazer tudo, em virtude de sua onipotência?

BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. II p. 171-259; Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, p. 355-417; Vos, Geref. Dogm. I, p. 2-36; Hodge, Syst. Theol. I, p. 393-441; Shedd, Dogm. Theol. I, p. 359-392; Dabney, Syst. And Polem. Theol., p. 154-174; pope, Chr. Theol. I, p. 307-358; Watson, Theol. Inst., Part II Chap. II; Wilmers, Handbook of the Chr. Religion, p. 171-181; Harris, God, Creator and Lord of All I, p. 128-209; Charnock, The Existence and Attributes of God, Discourse III, VII-IX; Bates, On the Attributes; Clarke, The Christian Doctrine of God, p. 56-115; Snowden, The Personality of God; Adeney, The Christian Conception of God, p. 86-152; Macintosh, Theology as an Empirical Science, p. 159-194; Strong, Syst. Theol., p. 282-303.