V. Os atributos de Deus em geral

A. Avaliação dos Termos Empregados

O nome “atributos” não é ideal, desde que transmite a noção de acrescentar ou consignar alguma coisa a alguém, e, portanto, pode criar a impressão de que alguma coisa é acrescentada ao Ser Divino. Indubitavelmente o termo “propriedade” é melhor, no sentido de indicar algo que é próprio de Deus e de Deus somente. Naturalmente, dado que alguns dos atributos são comunicáveis, o caráter absoluto do proprium é enfraquecido, pois, naquela extensão, alguns dos atributos não são próprios de Deus no sentido absoluto da palavra. Mas, mesmo que este vocábulo sugere uma distinção entre a essência ou natureza de Deus e aquilo que lhe é próprio. De modo geral, é preferível falar das “perfeições” ou “virtudes” de Deus, com o definido entendimento, porém de que, neste caso, o termo “virtudes” não é empregado em sentido simplesmente ético. Agindo assim, (a) seguimos o uso da Bíblia, que emprega o termo arete, traduzido por virtudes ou excelências em 1 Pe 2.9; e (b) evitamos a idéia de que alguma coisa é acrescentada ao Ser de Deus. Suas virtudes não são adicionadas ao Seu Ser, mas, antes, o Seu Ser é o pleroma de Suas virtudes e nestas se revela. Os atributos de Deus podem ser definidos como as perfeições que constituem predicados do Ser Divino na Escritura, ou que são visivelmente exercidas por ele em Suas obras de criação, providência e redenção. Se continuamos a empregar o nome “atributos”, é porque é comumente utilizado, e o fazemos com claro entendimento de que se deve excluir rigidamente a noção de algo acrescentado ao Ser de Deus.

B. Método de Determinação dos Atributos de Deus.

Em sua tentativa de elaborara um sistema de teologia natural, os escolásticos firmaram três modos pelos quais determinar os atributos de Deus, modos que eles denominam via causalitatis, via negationis e eminentiae. Pela via da causalidade subimos dos efeitos que vemos no mundo que nos cerca para a idéia de uma Causa primeira, da contemplação da criação para a idéia de um onipotente Criador, e da observação do governo moral mundo para a idéia de um Governante poderoso e sábio. Pela via da negação retiramos de nossa idéia de Deus todas as imperfeições vistas em Suas criaturas, como incoerentes com a idéia de um Ser Perfeito, e Lhe atribuímos as respectivas perfeições opostas. Apoiados neste princípio, dizemos que Deus é independente, infinito, incorpóreo, imenso, imortal e incompreensível. E finalmente, pela via da eminência atribuímos a Deus, de modo o mais eminente, as perfeições relativas que descobrimos no homem, segundo o princípio de que o que existe num efeito, preexiste em sua causa, e ainda, no sentido mais absoluto, em Deus como ser perfeitíssimo. Este método pode atrair alguns, porque parte do conhecido para o desconhecido, mas não é o método apropriado para a teologia dogmática. Tem como ponto de partida o homem e tira suas conclusões partindo daquilo que ele encontra no homem para o que se acha em Deus. E, na medida em que age deste modo, faz o homem a medida de Deus. Certamente não é um modo de proceder teológico. Além de tudo mais, baseia o seu conhecimento de Deus em conclusões humanas, em vez de baseá-lo na auto-revelação de Deus em Sua palavra divina. Ora, é esta a única fonte adequada de conhecimento de Deus. Conquanto se possa seguir aquele método na teologia natural, assim chamada, não se enquadra numa teologia da revelação.

Pode-se dizer a mesma coisa dos métodos sugeridos pelos representantes modernos da teologia experimental. Um exemplo típico disto pode-se ver na Theology as na Empirical Science, de Macintosh. Ele também fala de três procedimentos metodológicos. Podemos começar com nossas intuições da realidade de Deus, aquelas certezas que independem do raciocínio e que se acham firmemente arraigadas na experiência imediata. Uma delas é a de que o Objeto da nossa confiança religiosa é absolutamente suficiente para as das nossas necessidades imperativas. Em especial, pode-se tirar deduções da vida de Jesus e das “Semelhanças de Cristo” em toda parte. Também podemos ter nosso ponto de partida, não nas certezas do homem, mas em suas necessidades. O postulado praticamente necessário é que Deus é absolutamente suficiente e absolutamente confiável com referência às necessidades religiosas do homem. Sobre esta base o homem pode construir a sua doutrina dos atributos de Deus. E, finalmente, também é possível seguir um método mais pragmático, que repousa no princípio de que, até certo ponto, podemos aprender o que são as coisas e as pessoas, além do que percebemos imediatamente o que são, observando o que elas fazem. Macintosh acha necessário usar os três métodos.

Ritschl pretende que partamos da idéias de que Deus é amor, e gostaria que indagássemos o que é que está envolvido nessa idéia sumamente característica de Deus. Desde que o amor é pessoal, implica a personalidade de Deus e, assim, dá-nos um princípio para a interpretação do mundo e da vida do homem. O pensamento de que Deus é amor leva consigo a convicção de Ele pode realizar o Seu propósito de amor, isto é, de que a Sua vontade é supremamente efetiva no mundo. Isto dá a idéia de um Criador todo-poderoso. E, em virtude deste pensamento básico, afirmamos também a eternidade de Deus, desde que, dominando todas as coisas para a concretização do Seu reino, Ele vê o fim desde o princípio. Com engenho um tanto similar, diz o Dr. W. A. Brown: “Obtemos o nosso conhecimento dos atributos analisando a idéia de Deus, que já recebemos da revelação em Cristo; e os dispomos de molde a levar os traços distintivos dessa idéia à sua mais clara expressão”.

Todos esses métodos têm seu ponto de partida na experiência humana, e não na Palavra de Deus. Deliberadamente ignoram a clara revelação que Deus nos dá de Si na Escritura e exaltam a idéia do descobrimento humano de Deus. Os que se apóiam em tais métodos têm uma idéia exagerada da sua capacidade de revelar Deus e de determinar a natureza de Deus indutivamente, mediante “métodos científicos” reconhecidos. Ao mesmo tempo, fecham os olhos para a única avenida pela qual poderiam obter real conhecimento de Deu, a saber, a Sua revelação especial, evidentemente esquecidos do fato de que somente o Espírito de Deus pode sondar e revelar as profundezas de Deus, e no-las revelar. O próprio método de que se utilizam os compele a arrastar Deus para baixo, ao nível do homem, a salientar a Sua imanência em detrimento da Sua transcendência, e a fazer dele um Ser em continuidade com o mundo. E como resultado final da sua filosofia, temos um Deus feito à imagem do homem. William James condena todo intelectualismo em religião e sustenta que a filosofia, na forma de teologia escolástica, falha tão completamente na tentativa de definir os atributos de Deus cientificamente, como na de estabelecer a Sua existência. Após apelar para o livro de Jó, diz ele: “O raciocínio é um caminho relativamente superficial e irreal para a Divindade”. James conclui a sua discussão com estas significativas palavras: “com toda sinceridade, penso que devemos concluir que a tentativa de demonstrar, por meio de processos puramente intelectuais, a veracidade das comunicações e experiências religiosas diretas, é absolutamente frustrante”. Ele tem mais confiança no método pragmático que procura um Deus que satisfaça as necessidades práticas do homem. Em sua opinião, é suficiente crer que “além de cada homem e de maneira contínua com ele, existe um poder maior que lhe é amistoso, a ele e aos seus ideais. Tudo que os fatos exigem é que o poder seja diverso maior que o nosso ser pessoal consciente. Qualquer coisa maior servirá, se tão somente for bastante grande para inspirar confiança para o próximo passo. Não precisa ser infinito, não precisa ser solitário. Poderia até, concebivelmente, ser apenas um ser um pouco maior e mais divino, um ser do qual o atual seria então uma expressão mutilada, e, concebivelmente, o universo poderia ser uma reunião de tais seres, de diferente grau e inclusivamente, sem nenhuma unidade absoluta nela presente de fato”. Assim, o que nos deixa é a idéia de um Deus finito.

A única maneira apropriada pela qual obter conhecimento dos atributos divinos perfeitamente confiável é o estudo da auto-revelação de Deus na Escritura. É na verdade que podemos adquirir algum conhecimento da grandeza e poder de Deus, de Sua sabedoria e bondade, pelo estudo da natureza, mas para uma adequada concepção, mesmo destes atributos, será necessário voltar-nos para a palavra de Deus. Na teologia da revelação procuramos aprender da palavra de Deus quais são os atributos do Ser Divino. O homem não pode extrair conhecimento de Si ao homem, conhecimento que o homem pode somente aceitar e assimilar. Naturalmente, para a apropriação e entendimento deste conhecimento revelado, é da maior importância que o homem tenha sido criado à imagem de Deus e, portanto, encontre úteis analogias em sua própria vida. Em distinção do método a priori dos escolásticos, que deduziam os atributos da idéia de um Ser perfeito, este método pode ser denominado a posteriori, desde que toma o seu ponto de partida, não num Ser perfeito e abstrato, mas na plenitude da auto-revelação divina, e, à luz desta, procura conhecer o Ser Divino.

C. Sugestões Feitas Quanto às Divisões dos Atributos.

A questão da classificação dos atributos divinos tem ocupado a atenção dos teólogos por longo tempo. Várias classificações têm sido sugeridas, a maioria das quais distingue duas classes gerais. Estas classes são designadas por diferentes nomes e representam diferentes pontos de vista, mas substancialmente são as mesmas, nas diversas classificações. Destas, as mais importantes são as seguintes:

1. Uns falam de atributos naturais e atributos morais. Os primeiros, como auto-existência, simplicidade, infinidade, etc., pertencem à natureza constitutiva de Deus, de maneira distinta de Sua vontade. Os últimos, como na verdade, bondade, misericórdia, justiça, santidade, etc., qualificam-no como um Ser moral. A objeção a essa classificação é que os atributos morais, assim chamados, são tão verdadeiramente naturais (isto é, originais) em Deus como os demais. Dabney prefere esta divisão mas, em vista da objeção levantada, admite que os termos não são felizes. Ele opta por falar em atributos morais e não morais.

2. Outros distinguem entre atributos absolutos e relativos. Os primeiros pertencem à essência de Deus, considerada em si mesma, ao passo que os últimos pertencem à essência divina, considerada em relação à Sua criação. A primeira classe inclui atributos como auto-existência, imensidade e eternidade; a outra, atributos como onipresença e onisciência. Esta divisão parece partir do pressuposto de que podemos ter algum conhecimento de Deus como Ele é em si mesmo, inteiramente à parte das relações que mantém com as Suas criaturas. Mas não é assim, e, portanto, falando com propriedade, todas as perfeições de Deus são relativas, indicando o que Ele é em relação ao mundo. Evidentemente Strong não reconhece a objeção e dá preferência a esta divisão.

3. Ainda outros dividem as perfeições divinas em atributos imanentes ou intransitivos e emanentes ou transitivos. Strong combina esta divisão com a anterior quando fala de atributos absolutos ou imanentes e relativos ou transitivos. Os primeiros são aqueles que não se expõe nem operam fora da essência divina, mas permanecem imanentes, como imensidade, simplicidade, eternidade, etc.; e os últimos são os que se expõem e produzem efeitos externos quanto a Deus, como onipotência, benignidade, justiça, etc. Mas se alguns dos atributos divinos fossem puramente imanentes, todo conhecimento deles estaria excluído, ao que parece. H.B. Smith observa que cada um deles deve ser ao mesmo tempo imanente e transitivo.

4. A distinção mais comum é entre atributos incomunicáveis e comunicáveis. Os primeiros são aqueles aos quais nada análogo existe na criatura, como asseidade, simplicidade, imensidade, etc.; os últimos, aqueles com os quais as propriedades do espírito humano têm alguma analogia, como poder, bondade, misericórdia, retidão, etc. esta distinção não achou nenhum favor da parte dos luteranos, mas sempre foi popular nos círculos calvinistas, e se encontra em obras representativas como as dos professores de Leyden, Mastricht e Turretino. Todavia, desde o princípio percebeu-se que a distinção é insustentável, se não houver ressalva, visto que, de certo ponto de vista, todos os atributos podem ser denominados comunicáveis. Nenhuma das perfeições divinas é comunicável, na infinita perfeição em que estas existem em Deus e, ao mesmo tempo, há no homem tênues vestígios até mesmo dos chamados atributos incomunicáveis de Deus. Entre os teólogos reformados mais recentes há uma tendência para descartar-se desta distinção em favor de algumas outras divisões. Dick, Shedd e Vos mantém a velha divisão. Kuyper se expressa como estando insatisfeito com ela e, apesar disso, a reproduz em sua proposta, virtutes per antithesin e virtutes per synthesin: e bavinck, depois de seguir outra ordem na primeira edição da sua Dogmática, retorna a ela na Segunda edição. E, finalmente, os Hodge, H.B. Smith e Thornwell seguem uma divisão sugerida pelo Catecismo de Westminster (presbiteriano). Contudo, a classificação dos atributos em duas classes principais, como se vê na distinção que estamos considerando, é o fato inerente a todas as outras divisões, de modo que todas estão sujeitas à objeção de que evidentemente dividem o Ser de Deus em duas partes, que primeiro discute Deus como um Ser pessoal. Pode-se dizer que essa forma de tratamento não resulta numa concepção unitária e harmoniosa dos atributos divinos. Todavia, esta dificuldade pode ser aplainada se se estender claramente que as duas classes de atributos mencionadas não são estritamente coordenadas, mas que os atributos pertencentes à primeira classe qualificam os pertencentes à Segunda, de sorte que se pode dizer que Deus é único, absoluto, imutável e infinito em Seu conhecimento e sabedoria, em Sua bondade e amor, em Sua graça e misericórdia, em Sua justiça e santidade. Tendo isto em mente, e também lembrando que nenhum dos atributos de Deus é incomunicável no sentido de que eles estão no homem como estão em Deus, não vemos razão por que nos afastar da velha divisão que se tornou tão familiar na teologia reformada. Por razões práticas, parece mais desejável conservá-la.

QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. Quais as objeções ao emprego do termo atributos quando aplicado a Deus? 2. As mesmas objeções se aplicam ao termo alemão “Eigenschaften” e ao holandês “eigenschappen”? 3. Que nome usa Calvino para eles? 4. Qual a objeção à concepção dos atributos como partes de Deus ou como acréscimos ao Ser Divino? 5. Que defeituosas concepções dos atributos eram comuns na Idade Média? 6. Em sua pesquisa dos atributos, os escolásticos seguiam um método a priori ou a posteriori, dedutivo ou indutivo? 7. Por que o seu método é inerentemente alheio à teologia da revelação? 8.Que classificações dos atributos foram sugeridas, além das mencionadas no texto? 9. Por que está virtualmente fora de questão dar uma divisão sem defeitos? 10. Que divisão é sugerida pelo Catecismo de Westminster?

BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. II, p.100-123; Kuyper, Dict. Dogm., de Deo I, p.268-287; Honig, Geref. Dogm., p.182-185; Hodge, Syst. Theol. I, p. 368-376; Shedd, Dogm. Theol. I, p. 334-338; Thornwell, Collected Works, I, p.158-172; Dabney, Lectures on Theol., p.147-151; Pieper, Christl. Dogm. I, p. 524-536; Kaftan, Dogm., 168-181; Pope, Chr. Theol, I, p.287-291; Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, p. 89-111.